基督學術論文介紹
在華醫(yī)療事業(yè)是近代基督事業(yè)的一部分，它在近代中國有一個長期的發(fā)展、變遷的過程，并對近代中國社會產生了較大影響。下面是學習啦小編整理的基督論文，希望你能從中得到感悟!
學術論文篇一
與審美
提到的關系，一般總認為在占統(tǒng)治地位的中世紀，藝術不過是神學的婢女，就像哲學是神學的婢女一樣，既無像樣的哲學可言，也無像樣的審美意識可言，即使有對美的贊賞，那也只是指自然美，至于人為的美、創(chuàng)造性的美、藝術的美，在中世紀是被歧視、被敵視的對象，談不上有像樣的美學理論。這種看法顯然有一定的片面性。歷史事實告訴我們，藝術在中世紀遭到歧視、敵視是一回事，中世紀實際的審美意識及其成就包括理論上的成就，則是另一回事。實際上，中世紀審美意識異常強烈，而且極富創(chuàng)造性，甚至在某種意義上也可以說，比起古希臘文化來，中世紀賦予了審美以更高的地位：如果說古希臘的審美意識還深受滿足意欲的實際興趣的束縛，那么，中世紀的審美意識則更強調其與滿足意欲的實際興趣的區(qū)分(盡管柏拉圖的哲學中已包含了這種區(qū)分的思想)，更強調美的崇高性。美和人生的崇高價值或者說絕對價值結合在一起，離開了人生的崇高價值、絕對價值，就沒有真正的美，這是基督治地位的中世紀審美意識的基本特征。這一點顯然比古希臘的模仿性藝術和模仿說的美學理論前進了一步。
一
公元3世紀的普羅提諾(Plotinus, 204～270)是古希臘最后一個偉大思想家，新柏拉圖主義的領袖，也是中世紀哲學的始祖，基督學思想與普羅提諾有著深切的關系。普羅提諾雖然繼承了柏拉圖關于現(xiàn)實的東西總不及理念完滿的觀點，但他卻挑戰(zhàn)柏拉圖所謂藝術“和真理隔三層”的觀點，認為藝術不是對現(xiàn)實的東西的簡單模仿，而是深入到自然的源頭λóroυζ，即從神那里流出的“理性”，因此，藝術創(chuàng)造了比有形的現(xiàn)實事物更多的東西?？梢哉f，在柏拉圖那里，是現(xiàn)實高于藝術，而在普羅提諾這里，則是藝術高于現(xiàn)實(當然，在自然美和藝術美都不及理念之美這一點上，普羅提諾仍然保持了和柏拉圖一致的觀點)。說得更具體一點，在普羅提諾看來，藝術已不是簡單的模仿，而是象征性的，藝術作品象征著神，具有神性。普羅提諾就認為菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征著一位具有精神性的神。普羅提諾初步實現(xiàn)了由古希臘的模仿說到象征主義的轉化。美不再從根本上受現(xiàn)實事物的束縛，而是更多地超越了現(xiàn)實而與人所向往的最高價值標準——神相聯(lián)系。藝術品之美在于它體現(xiàn)了神性，而不只是現(xiàn)實的東西的抄襲。
與此相聯(lián)系的是，普羅提諾特別強調美具有顯示心靈、光輝與活力的特點。他反對當時流行的所謂美不過是比例對稱的形式主義的美學觀點，他認為美主要不在于比例對稱本身，而在于要在這對稱性上閃耀著光輝與活力。他舉例說：人死后的臉面的對稱性和活著時的臉面的對稱性沒有多大的區(qū)別，然而活人的臉面卻閃耀著“美的光”，而死人的臉面只剩下一點美的痕跡。他強調肖像畫家在畫人的肖像時要特別注意畫好人的眼神，因為人的眼神比身體的體態(tài)更能顯示人的心靈，而人的心靈具有神性。①
此外，還值得一提的是，普羅提諾認為美有價值高低之分：感性事物之美是最低級的，較高的是“風度”、“品德”之類的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直觀，而要靠純粹的理性去領悟，這種美相當于柏拉圖所謂“第一等人”即“愛智慧者、愛美者”所愛的“理念”之美，而非人所創(chuàng)造的藝術品之美。普羅提諾對美的價值高低的這種劃分，盡管在具體細節(jié)上，我們可以有異議，但他的劃分卻啟發(fā)了我們：不能把美只限制在感性事物之美的范圍內。我個人認為，最高的美應該是一種高遠的境界，具體地說，是“與萬物為一體”的境界。
普羅提諾既代表古希臘世界的終結，又是世界的開端。普羅提諾死后，歐洲中世紀由基督治地位的時代，在開始時對自然美采取稱贊的態(tài)度，認為人同自然的奇妙相比，顯得渺小，人的藝術創(chuàng)作在大自然之美的籠罩下顯得卑微。在這種對自然美的贊賞中，顯然已潛存著對人的藝術創(chuàng)作美的輕視。這種審美意識以后就發(fā)展到敵視藝術美的程度，以致發(fā)生了破壞圖像的運動：4世紀的一次西班牙宗教會議上就曾決定，不許在教堂里掛畫像來表示對圣靈的崇拜;6世紀馬賽的主教又曾下令他所屬教區(qū)銷毀一切神像;8世紀的君士坦丁堡一次大型宗教會議還宣布：基督太崇高了，超越于感性直觀之上，以致不能通過藝術按照一般的人體，以世俗的材料給基督畫像。會議決定對畫像者開除教籍。不過這種過激之舉，在當時已引起了爭議：6世紀的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主張，崇拜圖像本身固然不妥，但通過圖像來崇拜神靈則是另一回事，對于不識字的人尤其需要通過圖像來領悟教義，因此不應銷毀神像。格雷高里的觀點包含了以象征主義為藝術品作辯護的思想成分。
中世紀關于神像這種藝術創(chuàng)作的兩種意見，首先在奧古斯丁(354～430)的美學觀點中有所反映。奧古斯丁既質疑藝術創(chuàng)作，不贊成崇拜基督的圖像，而主張通過文字來了解的教義，又不完全否定藝術創(chuàng)作，他還分析了美之為美的特點，強調無論自然美還是藝術美都要講究比例、和諧和色彩，例如“人的眉毛與整個身體相比實際上算不了什么，但是剃掉它，那對于人的美而言該是多么巨大的損失啊!因為美并不依賴于單純的大小，而是依賴于構成部分的對稱和比例”②。但他在注重美的形式的同時，又繼承了普羅提諾的思想，認為只講比例和諧和色彩還不足以表達美的內蘊，比例和諧和色彩乃是由于它們?yōu)樯系鄣墓庖丈?，是上帝在人世間的印跡，是出自“偉大的造物主的智慧”③，才顯得美，才使人有愉悅之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光輝。這是中世紀基督—美學觀點的核心。批判其人格神的意義之后，這一點是值得我們重視和借鑒的。我以為我們的美學應當建立在這樣一種觀點的基礎之上：美，除了應講究感性形象和形式之外，還必須具備更深層的內蘊，這內蘊的根本在于顯示人生的最高意義和價值。
9世紀的愛爾蘭神學家、哲學家愛里根那(John Scotus Erigena，約810～877)把中世紀的神學思想和藝術之美具有神性的思想觀點表述得更有理論性，他既對自然和藝術加以貶斥，又明確主張，美之為美在于美的事物顯現(xiàn)了上帝的光輝。在他看來，“人是宇宙中的一個小宇宙，因為人有感官能感知世界，有理性能考察可理解的自然和事物的原因，有智力(intellect)能沉思(contemplate)上帝?！雹?據此，愛里根那認為，宇宙間“一切可見的和有形體的對象莫不多多少少是無形體的東西和(純)智慧的東西的符號”，“可見的宇宙各部分的局部而暫時的再現(xiàn)現(xiàn)象”都有“某種神秘意味”。⑤ 從模仿說到象征主義的轉化在愛里根那這里得到了進一步的實現(xiàn)。美更超越了人的意欲和利害的觀念。中世紀的世界畢竟認識到藝術美是具有神性的，而不必一味敵視藝術創(chuàng)作。
中世紀偉大的神學家、哲學家圣托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)繼承了普羅提諾和奧古斯丁的思想，也認為美必須講究適當的比例或和諧(due proportion or harmony)和光澤或鮮明(brightness or clarity)，不過他在這兩者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 無論如何，托馬斯和他的前輩一樣，認為美(無論是自然美還是藝術美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通過物質事物的貌似(under the likeness of material things)而被啟示、教導，乃是恰當的，就像Dionysius說的那樣：‘除非借助于隱藏在許多神圣面紗覆蓋之下的神圣的光耀，我們是不能受到啟迪的。……精神性的真理是靠來自有形體的東西的圖像而得到說明的。’”⑦ 顯然，在托馬斯看來，美的形式是上帝的象征。
托馬斯還繼承了柏拉圖關于區(qū)分審美感官與非審美感官的觀點，認為只有視覺和聽覺是審美的感官，其它如味覺、嗅覺所得到的快感則是達到感性欲念的滿足。托馬斯比較注重美與善的區(qū)分：善關系到感性欲念的實際利益，味覺、嗅覺所得到的就是這種實際利益，而聽覺、視覺所聽到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及滿足感性欲念的實際利益。⑧ 托馬斯開啟了后世康德美學重視形式的觀點，把美提升到了超越現(xiàn)實的高度，這在美學發(fā)展史上有很重要的意義。把美限制在為實際利益服務的束縛之下，不可能把握美的本質和深層意蘊。
可以看到，從普羅提諾起到中世紀的神學家、哲學家奧古斯丁、愛里根那和托馬斯，他們都表達了的一個基本的美學觀點：美是神性在感性形象中的顯現(xiàn)，自然美和藝術美是神性的象征，美需要在超越現(xiàn)實世界和實際利益的領域中才能領悟到。我們平常說中世紀的審美意識是禁欲主義的，但如果我們能從另一個角度來審視這種禁欲主義，則它也有積極的一面，這就是上面所說的，這種美學觀點把審美提升到了超越現(xiàn)實和實際利益的高度。在西方美學發(fā)展史上，沒有這一步，對審美的認識就不可能進入到近代以康德為代表的美學水平。
下面談談中世紀的美學觀點在文學方面(按本文的題目，本應講建筑、雕刻、繪畫等方面，由于我對這方面沒有研究，只好從略)的體現(xiàn)。當然，我這里完全無意說，中世紀的文學作品是上述幾個神學家、哲學家的美學觀點的直接體現(xiàn)和運用。
提到的關系，一般總認為在占統(tǒng)治地位的中世紀，藝術不過是神學的婢女，就像哲學是神學的婢女一樣，既無像樣的哲學可言，也無像樣的審美意識可言，即使有對美的贊賞，那也只是指自然美，至于人為的美、創(chuàng)造性的美、藝術的美，在中世紀是被歧視、被敵視的對象，談不上有像樣的美學理論。這種看法顯然有一定的片面性。歷史事實告訴我們，藝術在中世紀遭到歧視、敵視是一回事，中世紀實際的審美意識及其成就包括理論上的成就，則是另一回事。實際上，中世紀審美意識異常強烈，而且極富創(chuàng)造性，甚至在某種意義上也可以說，比起古希臘文化來，中世紀賦予了審美以更高的地位：如果說古希臘的審美意識還深受滿足意欲的實際興趣的束縛，那么，中世紀的審美意識則更強調其與滿足意欲的實際興趣的區(qū)分(盡管柏拉圖的哲學中已包含了這種區(qū)分的思想)，更強調美的崇高性。美和人生的崇高價值或者說絕對價值結合在一起，離開了人生的崇高價值、絕對價值，就沒有真正的美，這是基督治地位的中世紀審美意識的基本特征。這一點顯然比古希臘的模仿性藝術和模仿說的美學理論前進了一步。
一
公元3世紀的普羅提諾(Plotinus, 204～270)是古希臘最后一個偉大思想家，新柏拉圖主義的領袖，也是中世紀哲學的始祖，基督學思想與普羅提諾有著深切的關系。普羅提諾雖然繼承了柏拉圖關于現(xiàn)實的東西總不及理念完滿的觀點，但他卻挑戰(zhàn)柏拉圖所謂藝術“和真理隔三層”的觀點，認為藝術不是對現(xiàn)實的東西的簡單模仿，而是深入到自然的源頭λóroυζ，即從神那里流出的“理性”，因此，藝術創(chuàng)造了比有形的現(xiàn)實事物更多的東西?？梢哉f，在柏拉圖那里，是現(xiàn)實高于藝術，而在普羅提諾這里，則是藝術高于現(xiàn)實(當然，在自然美和藝術美都不及理念之美這一點上，普羅提諾仍然保持了和柏拉圖一致的觀點)。說得更具體一點，在普羅提諾看來，藝術已不是簡單的模仿，而是象征性的，藝術作品象征著神，具有神性。普羅提諾就認為菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征著一位具有精神性的神。普羅提諾初步實現(xiàn)了由古希臘的模仿說到象征主義的轉化。美不再從根本上受現(xiàn)實事物的束縛，而是更多地超越了現(xiàn)實而與人所向往的最高價值標準——神相聯(lián)系。藝術品之美在于它體現(xiàn)了神性，而不只是現(xiàn)實的東西的抄襲。
與此相聯(lián)系的是，普羅提諾特別強調美具有顯示心靈、光輝與活力的特點。他反對當時流行的所謂美不過是比例對稱的形式主義的美學觀點，他認為美主要不在于比例對稱本身，而在于要在這對稱性上閃耀著光輝與活力。他舉例說：人死后的臉面的對稱性和活著時的臉面的對稱性沒有多大的區(qū)別，然而活人的臉面卻閃耀著“美的光”，而死人的臉面只剩下一點美的痕跡。他強調肖像畫家在畫人的肖像時要特別注意畫好人的眼神，因為人的眼神比身體的體態(tài)更能顯示人的心靈，而人的心靈具有神性。①
此外，還值得一提的是，普羅提諾認為美有價值高低之分：感性事物之美是最低級的，較高的是“風度”、“品德”之類的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直觀，而要靠純粹的理性去領悟，這種美相當于柏拉圖所謂“第一等人”即“愛智慧者、愛美者”所愛的“理念”之美，而非人所創(chuàng)造的藝術品之美。普羅提諾對美的價值高低的這種劃分，盡管在具體細節(jié)上，我們可以有異議，但他的劃分卻啟發(fā)了我們：不能把美只限制在感性事物之美的范圍內。我個人認為，最高的美應該是一種高遠的境界，具體地說，是“與萬物為一體”的境界。
普羅提諾既代表古希臘世界的終結，又是世界的開端。普羅提諾死后，歐洲中世紀由基督治地位的時代，在開始時對自然美采取稱贊的態(tài)度，認為人同自然的奇妙相比，顯得渺小，人的藝術創(chuàng)作在大自然之美的籠罩下顯得卑微。在這種對自然美的贊賞中，顯然已潛存著對人的藝術創(chuàng)作美的輕視。這種審美意識以后就發(fā)展到敵視藝術美的程度，以致發(fā)生了破壞圖像的運動：4世紀的一次西班牙宗教會議上就曾決定，不許在教堂里掛畫像來表示對圣靈的崇拜;6世紀馬賽的主教又曾下令他所屬教區(qū)銷毀一切神像;8世紀的君士坦丁堡一次大型宗教會議還宣布：基督太崇高了，超越于感性直觀之上，以致不能通過藝術按照一般的人體，以世俗的材料給基督畫像。會議決定對畫像者開除教籍。不過這種過激之舉，在當時已引起了爭議：6世紀的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主張，崇拜圖像本身固然不妥，但通過圖像來崇拜神靈則是另一回事，對于不識字的人尤其需要通過圖像來領悟教義，因此不應銷毀神像。格雷高里的觀點包含了以象征主義為藝術品作辯護的思想成分。
中世紀關于神像這種藝術創(chuàng)作的兩種意見，首先在奧古斯丁(354～430)的美學觀點中有所反映。奧古斯丁既質疑藝術創(chuàng)作，不贊成崇拜基督的圖像，而主張通過文字來了解的教義，又不完全否定藝術創(chuàng)作，他還分析了美之為美的特點，強調無論自然美還是藝術美都要講究比例、和諧和色彩，例如“人的眉毛與整個身體相比實際上算不了什么，但是剃掉它，那對于人的美而言該是多么巨大的損失啊!因為美并不依賴于單純的大小，而是依賴于構成部分的對稱和比例”②。但他在注重美的形式的同時，又繼承了普羅提諾的思想，認為只講比例和諧和色彩還不足以表達美的內蘊，比例和諧和色彩乃是由于它們?yōu)樯系鄣墓庖丈?，是上帝在人世間的印跡，是出自“偉大的造物主的智慧”③，才顯得美，才使人有愉悅之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光輝。這是中世紀基督—美學觀點的核心。批判其人格神的意義之后，這一點是值得我們重視和借鑒的。我以為我們的美學應當建立在這樣一種觀點的基礎之上：美，除了應講究感性形象和形式之外，還必須具備更深層的內蘊，這內蘊的根本在于顯示人生的最高意義和價值。
9世紀的愛爾蘭神學家、哲學家愛里根那(John Scotus Erigena，約810～877)把中世紀的神學思想和藝術之美具有神性的思想觀點表述得更有理論性，他既對自然和藝術加以貶斥，又明確主張，美之為美在于美的事物顯現(xiàn)了上帝的光輝。在他看來，“人是宇宙中的一個小宇宙，因為人有感官能感知世界，有理性能考察可理解的自然和事物的原因，有智力(intellect)能沉思(contemplate)上帝?！雹?據此，愛里根那認為，宇宙間“一切可見的和有形體的對象莫不多多少少是無形體的東西和(純)智慧的東西的符號”，“可見的宇宙各部分的局部而暫時的再現(xiàn)現(xiàn)象”都有“某種神秘意味”。⑤ 從模仿說到象征主義的轉化在愛里根那這里得到了進一步的實現(xiàn)。美更超越了人的意欲和利害的觀念。中世紀的世界畢竟認識到藝術美是具有神性的，而不必一味敵視藝術創(chuàng)作。
中世紀偉大的神學家、哲學家圣托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)繼承了普羅提諾和奧古斯丁的思想，也認為美必須講究適當的比例或和諧(due proportion or harmony)和光澤或鮮明(brightness or clarity)，不過他在這兩者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 無論如何，托馬斯和他的前輩一樣，認為美(無論是自然美還是藝術美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通過物質事物的貌似(under the likeness of material things)而被啟示、教導，乃是恰當的，就像Dionysius說的那樣：‘除非借助于隱藏在許多神圣面紗覆蓋之下的神圣的光耀，我們是不能受到啟迪的。……精神性的真理是靠來自有形體的東西的圖像而得到說明的。’”⑦ 顯然，在托馬斯看來，美的形式是上帝的象征。
托馬斯還繼承了柏拉圖關于區(qū)分審美感官與非審美感官的觀點，認為只有視覺和聽覺是審美的感官，其它如味覺、嗅覺所得到的快感則是達到感性欲念的滿足。托馬斯比較注重美與善的區(qū)分：善關系到感性欲念的實際利益，味覺、嗅覺所得到的就是這種實際利益，而聽覺、視覺所聽到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及滿足感性欲念的實際利益。⑧ 托馬斯開啟了后世康德美學重視形式的觀點，把美提升到了超越現(xiàn)實的高度，這在美學發(fā)展史上有很重要的意義。把美限制在為實際利益服務的束縛之下，不可能把握美的本質和深層意蘊。
可以看到，從普羅提諾起到中世紀的神學家、哲學家奧古斯丁、愛里根那和托馬斯，他們都表達了的一個基本的美學觀點：美是神性在感性形象中的顯現(xiàn)，自然美和藝術美是神性的象征，美需要在超越現(xiàn)實世界和實際利益的領域中才能領悟到。我們平常說中世紀的審美意識是禁欲主義的，但如果我們能從另一個角度來審視這種禁欲主義，則它也有積極的一面，這就是上面所說的，這種美學觀點把審美提升到了超越現(xiàn)實和實際利益的高度。在西方美學發(fā)展史上，沒有這一步，對審美的認識就不可能進入到近代以康德為代表的美學水平。
下面談談中世紀的美學觀點在文學方面(按本文的題目，本應講建筑、雕刻、繪畫等方面，由于我對這方面沒有研究，只好從略)的體現(xiàn)。當然，我這里完全無意說，中世紀的文學作品是上述幾個神學家、哲學家的美學觀點的直接體現(xiàn)和運用。
二
上面談到奧古斯丁的神學—美學觀點，其實，他也是文學家，他的《懺悔錄》既是神學—哲學著作，也是文學巨著。《懺悔錄》是一本散文詩體的自傳，但它又不同于一般的自傳，全書和其中許多卷都以祈禱開始和結束，多系作者和上帝的對話，文字簡練，詩情洋溢。它深刻地描述了一個原來沉溺于情欲的異教徒終于信奉、皈依上帝的艱難曲折的人生之旅。奧古斯丁無比坦誠地承認他“先前熱衷名利”和“塵情俗趣”，即使在認識了真理以后，也仍然抵擋不住世俗的誘惑，沒有勇氣付諸實踐，“對女人還是輾轉反側，不能忘情”⑨。內心的矛盾進一步折磨著奧古斯?。哼^去“一直借口，找不到明確的真理”，“沒有找到確切的南針，來指示我的方向”，“所以才不肯拋棄虛妄的包袱”，“不肯輕視世俗的前途”，而現(xiàn)在真理已經找到了，“真理在催迫你”。⑩“真理已經征服了我，我卻沒有話回答，只有吞吞吐吐、懶洋洋地說：‘立刻來了!’‘真的，立刻來了!’‘讓我等一會兒。’但是‘立刻’并沒有時刻;‘一會兒’卻長長地拖延下去?！?11) 經過他的“靈魂深處”的“巨大風暴”和“在束縛我的鎖鏈中翻騰打滾”之后，奧古斯丁才終于在“花園奇跡”中找到了自己靈魂的最后歸宿，“頓覺有一道恬靜的光射到心中，潰散了陰霾籠罩的疑陣”(12)。從奧古斯丁濃墨重彩的描述中，可以活生生地看到，一個人要超越現(xiàn)實利益，超越感情欲念，與上帝在一起，贊美上帝的真、善、美，需要經過多么大的痛苦!需要有多么熾烈的激情!我們盡管不贊成人格神意義的上帝，但奧古斯丁這種對現(xiàn)實利益的超越和對人生最高意義和價值的追求精神，是值得贊賞的。人生的現(xiàn)實利益、感性欲念總是有限的，人生尚有優(yōu)于現(xiàn)實利益、感性欲念的勝地。為了到達此境，我們應該經得起磨煉，要沖破各種阻礙，才能前行。
前面提到了幾個神學家、哲學家的象征主義，其實，象征主義的思想觀點在圣經文學中已有明顯的體現(xiàn)，圣經文學具有象征文學的特色。圣經文學中以預言、異象、夢幻為表現(xiàn)手法的藝術風格，都可以歸結為象征性手法。圣經文學之后的中世紀英雄史詩，因受思想文化的影響，就明顯地表現(xiàn)了象征性文學的風格。12世紀初產生于法國的著名英雄史詩《羅蘭之歌》就是一個明顯的例證?！读_蘭之歌》共4002行，描述法蘭西查理王于8世紀歷時7年出征西班牙、征討回教徒的故事，其中特別突出地歌頌了羅蘭愛國忠君的英雄事跡。全部史詩都體現(xiàn)了中世紀法蘭西人對基督誠，查理王和羅蘭都是為了弘揚基督救異教徒的靈魂而戰(zhàn)，為上帝而戰(zhàn)，為實現(xiàn)人生的最高價值而戰(zhàn)。史詩中許多異象、夢幻，都象征著史詩作者的心靈深處：例如查理王夢見熊和豹咬他，是一只獵犬來援救他，這獵犬實際上是效忠于他的羅蘭的象征;又如查理王夢見豹子、蛟龍、鷹獅撲向法蘭西人，這些豹子、蛟龍、鷹獅實際上是異教徒的象征……如此等等?；轿幕械倪@類象征性藝術風格為中世紀的審美意識增添了濃重的韻味和色彩。(13)
但丁(1265～1321)是“中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最后一位詩人”(14)，意大利文學的杰出代表。他的偉大詩篇《神曲》也采取了中世紀所慣用的夢幻文學的手法?！渡袂访枋龅≡谏种忻月罚钟龅饺灰矮F(豹、獅、狼，象征淫欲、強暴、貪婪)，但丁高聲呼救，羅馬詩人維吉爾(Publius Vergilus Maro)受但丁青年時代的戀人貝雅特麗奇(Beatrice)的委托前來營救，引導他走出森林，并游歷了“地獄”和“煉獄”，接著，維吉爾隱退，由貝雅特麗奇引導他游歷了“天堂”。全詩至此結束?！渡袂返闹髦?，正如但丁自己所說，從字面意義上看，不過是講的“亡靈的境遇”，但從寓言意義看，則“其主題是人”，其“目的”是要“使得生活在這一世界的人們擺脫悲慘的境遇，把他們引到幸福的境地”(15)。實際上，也就是敘述人如何從感性事物所束縛的各種痛苦、迷惘中掙脫出來，以達到至真、至善、至美的理想境地的歷程。但丁秉承了他同時代前輩哲學家、神學家托馬斯的思想觀點：人都追求完善、完美，以完善、完美為人生最終目標，這就是人心中的上帝，但人要達到最終目標，與上帝同在，必須超越現(xiàn)實事物的有限性，而超越則意味著痛苦和希望。《神曲》中的“地獄”正是現(xiàn)實中痛苦的境域，“煉獄”是對理想的希望的境域。只有經過地獄的“痛苦”和“煉獄”的希望之后，才能進入“天堂”的光輝境域。(16)《神曲》可以說是描繪人生由黑暗到光明、由苦難的現(xiàn)實到實現(xiàn)美好理想的一部人間喜劇。
《神曲》的精深哲理和神學意蘊，幾乎全部是通過中世紀象征性(或者說隱喻性)的藝術手法來表達的?！渡袂返倪@種言說方式直接來源于托馬斯的美學觀點。我在前面已經引證過托馬斯關于精神性的真理可以通過可感事物之貌似而被啟示、教導的觀點。托馬斯在上引那段文字中，論述了《圣經》借用形象的隱喻、象征以啟示神圣真理的必要性;特別是對于愚鈍的人來說，更需要借助有形事物的圖像來說明、理解精神性的真理。(17) 托馬斯由此而區(qū)分了《圣經》中語詞的“字面意義”與“精神意義”：“《圣經》的作者是上帝，在他的威力中，不僅用言詞(就像人也能如此做一樣)來指示他的意義，而且可以通過事物本身來指示他的意義。這樣，在每一種別的學問中，事物都是通過言詞來指意，而此種學問則具有這樣一種特征，即通過言詞來指意的事物，其本身也有意義。因此，通過言詞指示事物的那種意義，屬于第一種意義，即歷史的字面的意義;通過言詞指意的事物本身也具有意義，此種意義則可以稱之為精神的意義，精神的意義以文字的意義為基礎，并以它為前提。而這一精神的意義又可以分為三重：……隱喻義;……道德義;……神秘義。”(18) 但丁完全承接了托馬斯關于《圣經》語詞具有雙重含意的觀點。他在《致斯加拉大親王書》中明確指出，他的作品既具有“字面意義”，又具有“譬喻的意義”，前者是通過文字得到的意義，后者是通過文字所指示的事物本身所得到的意義，“譬喻的意義”可以再作區(qū)分，但都可以叫做“寓意”。但丁所謂的“譬喻的意義”或“寓意”，和托馬斯所謂的“精神的意義”一樣，實皆可歸結為象征性意義?！渡袂返难哉f方式乃是象征性言說的具體運用和例證：《神曲》所說人生的中途，迷失在一個黑暗的森林之中，其所象征、隱喻的是，現(xiàn)實中的人易于受有限事物的束縛而陷入過失和罪惡的深淵;小山頂上披著陽光，其所象征的是人所向往的理想境界;豹子、獅子和狼攔住去路，象征著人在奔赴理想境地的途中所遇到的阻力：淫欲(豹)、暴力(獅)、貪婪(狼);作為“救星”的詩人維吉爾的出現(xiàn)，象征著人要達到理想的境界，首先需要“理性”的幫助，維吉爾引導“神游者”但丁走出森林，游歷“地獄”和“煉獄”，就是教人運用理性，認識罪惡，洗心革面;貝雅特麗奇引導但丁游歷“天堂”，象征著人要達到至真、至善、至美之理想境地，還需超越“理性”，由“信仰”作引導。如此等等。象征、隱喻的言說方式當然可以有各種解釋，我這里所講的象征意義不過是一般《神曲》研究者的解釋。我以為這種解釋也許是最合情理的。無論如何，但丁的《神曲》所象征、隱喻的，是人類為達到最高境界所必需經過的苦難歷程，這一點，應該是可以肯定的?！渡袂返南笳餍?、隱喻性言說方式，使它的深層意蘊更具有濃郁的詩意和審美意義。
三
14世紀至16世紀的文藝復興使人擺脫了中世紀會的束縛，人的崇高地位得到高揚，但這種人文主義(Humanism)精神只是與教會相對立，而不反基督別是不反基督始教義，文藝復興后期的宗教改革甚至認為教會歪曲了《圣經》的原意而主張按照《圣經》本文，聽從基督神學家的教誨。文藝復興時期的偉大作家莎士比亞(1564～1616)就既有爭取個性解放的人文主義思想，又有仁慈、寬恕、博愛的基督，而后者主要是由于返回和采納了四福音書中所表達的原始基督想人格。例如莎士比亞的喜劇《威尼斯商人》就出色地塑造了鮑西亞(Portia)這樣一個仁慈為懷的基督的形象?！锻崴股倘恕分械纳倘税矕|尼奧的朋友巴薩尼奧因向鮑西亞小姐求婚而愁錢，安東尼奧為解友人之困而向猶太商人夏洛克借錢，答應夏洛克如到期不能還債，愿在自己身上割一磅肉以抵償，表現(xiàn)了安東尼奧愛人如愛己的基督。后來安東尼奧偏巧遇到災難，無力還債，受到夏洛克的威逼，危在旦夕，但他仍愿如約受罰。鮑西亞小姐在法庭上為安東尼奧辯護，她首先表現(xiàn)了基督、寬恕的精神，請求夏洛克慈悲為懷：“仁慈既會降福給仁慈為懷的人，也會降福給接受仁慈的人。仁慈為懷比戴王冠更為適合君王的身份，上帝永遠是仁慈的。一如我們希望別人仁慈對待一樣，我們也應該仁慈對待別人。”只是在“夏洛克對她的懇求置若罔聞”之后，鮑西亞才又表現(xiàn)了機智聰明的才能，要夏洛克按照契約，只能割一磅肉，“不能多不能少，還不能流一滴血”(19)。甚至在判決夏洛克時，鮑西亞還以仁慈為懷，要求對他從輕發(fā)落。鮑西亞的一句畫龍點睛之筆：“一件善事也正像這只蠟燭一樣，在這罪惡的世界上發(fā)出廣大的光輝。”(20)《威尼斯商人》是一部體現(xiàn)仁慈、寬恕、博愛的基督的喜劇。
文藝復興以后，17世紀的英國文學家彌爾頓(Tohn Milton, 1608～1674)的思想特點是把的教義與文藝復興時期的人文主義緊密地結合在一起，彌爾頓所找到的結合點是自由意志。自由意志既是基督傳統(tǒng)的觀點，又是文藝復興時期個性解放和個人自由思想的理論基礎。奧古斯丁早就認為上帝必然地賦予了人以自由意志，以便讓人對自己的選擇承擔責任;即使在他的后期，其自由意志說多受“恩典”說的局限，他認為人因“原罪”而必須仰賴上帝的恩典才能恢復自由意志，但他畢竟還是在“恩典”說的前提下承認了人的自由意志，承認人應對自己的選擇負責。彌爾頓的《失樂園》也貫穿著上帝給人以意志自由的思想，并從而啟發(fā)人應對自己的行為負責：人失去樂園，其罪在己;要重返樂園，獲得新生——回到人生的最高理想境界，也必須依靠自己的意志，歷經磨難。《失樂園》就是以此為主旨，以《圣經》中極其簡單地描述的人類失去樂園的故事為基礎而擴大、創(chuàng)造、改寫成的長篇史詩。《失樂園》無論在對亞當背叛上帝而負“原罪”的描述中，還是在對亞當因悔恨而復歸上帝的描述中，都明文指出，系出于亞當自己的自由意志的選擇，系出于自愿，而非被迫?！妒穲@》所描繪的這種亞當精神，可以歸結為一句話：一切在人不在天。《失樂園》把過去對全能上帝的依賴轉化成了一切由人自己承擔，可以說是以文藝復興的個性解放和個人自由思想對基督作了新的詮釋的一部創(chuàng)作，是把基督與人文主義結合得最好的創(chuàng)作。一些評論家以“基督主義”來概括彌爾頓的思想核心，是有道理的。(21)
其實，在彌爾頓之前莎士比亞的作品中，由依賴全能之主到人自己的主動承擔，這種懷疑上帝的思想已見端倪。莎士比亞最著名的悲劇作品《哈姆雷特》的主人公哈姆雷特，因其叔父殺害父王與自己的母親成婚并篡奪了王位而悲憤交集，一心要報仇。哈姆雷特就曾以惡人未受到上帝的懲罰而懷疑上帝的全能，需要自己來經受痛苦和磨難，以重整時代?！皶r代整個兒脫節(jié)了;啊，真糟，天生我，偏要我把它重新整好!”(22) 哈姆雷特的話，似乎代表了文藝復興以后在上帝受到懷疑的時代背景下，對人自身的肯定所經歷的矛盾心理狀態(tài)。
從文藝復興起，人不再一心自慚于自己的有限性而完全依賴上帝的無限性，文學、審美也不再一味服從于宗教信仰，人的自由自主性逐漸高揚，文學、審美也逐漸走向獨立。西方過去把審美放在次于宗教信仰、次于超驗的上帝的地位的傳統(tǒng)思想觀點，則有了時代性的轉變。康德美學的根本意圖就是強調美的獨立地位，凸顯專門的美學領域。席勒繼承康德的思想，認為只有“審美的人”才是“最自由的人”、“完全的人”。至19世紀下半葉，尼采竟然公開向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，提出了“上帝已死”的著名口號，要用審美代替宗教信仰。與此相適應的是，在這段時期，文學作品也逐漸地由贊美神恩轉向贊美人性，由祈求上帝的拯救轉向人的自救，這種趨向至20世紀尤其明顯，詩學成了西方現(xiàn)當代的顯學：哲學要詩化，人生要有詩意。過去，人生的最高境界和最后歸宿在天國，在超驗的神的世界;現(xiàn)在，人生的最高境界和最后歸宿是人間，是詩意地生活著的現(xiàn)實世界。但是我在這里首先要強調說明的是，西方現(xiàn)代的審美主義思潮畢竟沒有、也不可能脫離西方宗教信仰的傳統(tǒng)，上帝雖然并非全能，甚至上帝已經死了，但的宗教情懷和宗教精神仍在許多現(xiàn)代文學作品中回旋。試舉一個突出的例子。與尼采同時代的英國唯美主義倡導人王爾德(Oscar Wilde, 1854～1900)的名著《莎樂美》(1893)是一本根據《圣經》故事改編的劇本?！妒ソ洝分袔滋?23) 都記載過施洗者約翰的故事：加利利王Herod娶其兄弟Philip之妻Herodias，約翰責備他們，Herod將約翰關押，想殺他但又因他是先知、是善人，而敬畏他，不敢冒天下之大不韙。后來在Herod一次生日宴會上，Herodias的女兒(即莎樂美)得到Herod的喜歡，Herod當眾給女兒許愿，發(fā)誓只要女兒想要什么，就給她什么。女兒受母親的唆使，說要施洗者約翰的頭，Herod因已發(fā)誓而不得不害死約翰?！妒ソ洝返纳鲜龌竟适虑楣?jié)在王爾德的劇本中幾乎完全重演，但王爾德的劇本卻著力描述了約翰的身體之美和莎樂美如何愛約翰之美的情節(jié)。劇本描寫約翰的軀體如潔白象牙，卷發(fā)烏黑像黑葡萄藤，嘴唇紅如海里的珊瑚。莎樂美不惜以生命為代價要吻約翰的嘴唇，最后她吻到了約翰被砍下的頭。為了美，可以不顧一切，這是典型的唯美主義，作者王爾德不愧為英國唯美主義的主要代表人物。人們可以批評唯美主義所崇尚的美不過是感性事物之美，甚至像《莎樂美》劇本中所描寫的那樣，不過是肉體之美，未免有低級趣味之嫌。王爾德提倡“為藝術而藝術”，主張詩與道德分離，在《莎樂美》中，他把西方傳統(tǒng)所頂禮膜拜的對象——至善的上帝代之以感性事物之美。如果說尼采是作為哲學家從理論上提出了以審美代替宗教的思想觀點，那么，王爾德作為文學家則是以文藝的形式，明確地實踐和表述了這種思想觀點。不過，以為《莎樂美》所表述的不過是審美與宗教的對立，這種觀點似乎只是事情的一個方面。我們未嘗不可以換一個角度來看《莎樂美》。施洗者約翰是有善德之人，是上帝的使者，敢于斥責任何有罪的人，連嫉恨他的Herod王也敬畏他，約翰歷來都是一種威嚴、仁德的神圣形象?，F(xiàn)在，王爾德在《莎樂美》中卻創(chuàng)造性地又賦予他以美的形象，這說明唯美主義所講的美未嘗不可以與神圣性相結合，也說明西方現(xiàn)代的審美意識不可避免地仍保留了西方宗教信仰的傳統(tǒng)印跡。莎樂美愛美愛到不惜以生命為代價的境地，這種精神已經超越了一般的對感性事物之美的審美意識，而是一種宗教精神，是愛上帝之愛：前者是一種超然淡泊的情趣，后者是深入人世間的磨難、置之死地而后生的獻身精神。
如果說王爾德在《莎樂美》中所宣揚的只是滿足感官的肉體之美，那為什么王爾德不在現(xiàn)實生活中取材而偏要沿用《圣經》里的故事?我以為，這與王爾德對他所處的時代現(xiàn)實的不滿有關。王爾德作為一個唯美主義者，在他的眼光中，沉溺于現(xiàn)實，便無美可言。大概也就因為這個緣故，他認為只有在超越現(xiàn)實的領域中，才能尋找到美，在上帝的使者身上才能找到美。美就是上帝，上帝就是美。在王爾德心目中，上帝與美合二為一。他的唯美主義使美具有了神圣性。王爾德的《莎樂美》不能不令我們感到，西方現(xiàn)代的審美意識的特點與其說是用審美代替宗教，不如說是把美提升到具有宗教精神的神性地位。詩人荷爾德林的詩可以說是對神的呼喚;哲學家、美學家謝林把美看成是神賜實在的唯一的最高表現(xiàn)(24);哲學家海德格爾認為世界或任何一物在詩人面前都是天、地、人、神的“四合一”，他所謂高于思的詩同時具有神性;甚至在提出“上帝死了”這個口號的尼采那里，他所崇尚的審美境界，人與萬物渾然為一的醉境，也具有神性，而與中國傳統(tǒng)的人與萬物一體的境界有所區(qū)別。總之，在西方近現(xiàn)代的審美意識中，可以這樣概括地說，“上帝死了”，神性猶在。
西方文學作品(也許可以擴大一點說，審美意識)的主旨，自古希臘羅馬以后，似乎走了一個由贊美超驗的上帝到上帝隱匿以至死亡而引起對上帝的神性的追思過程。
下面略談一下所謂以審美代替宗教的話題。
四
關于以審美代替宗教的提法，大體上有提倡與反對兩種論調，本文不擬對具體人的具體觀點加以評論，而是想對這種提法本身做出一點分析。我感到無論提倡者或反對者，似乎都是把審美與宗教對立起來，都是按傳統(tǒng)的觀點，認為宗教只能是對超驗的神的信仰：提倡的觀點認為根本沒有這種意義的神，所以要代之以美來挽救人的靈魂;反對的觀點則認為，失去了超驗的神，就失去了人生的終極價值，人的靈魂從根本上無從得到挽救，美亦無能為力。與此相聯(lián)系的是對審美的看法，提倡與反對雙方似乎都認為美是沒有神圣性的，美的特征就是超功利性、愉悅性等等：提倡的觀點認為，在人們一味沉溺于現(xiàn)實世俗利益的時代，只有超功利的美能使人的靈魂得到提高，得到安寧和精神的享受;反對者則認為審美意識的超功利和愉悅性缺乏價值觀，缺乏對人生痛苦的體驗，有的反對觀點甚至認為審美意識的超功利性和愉悅性使人對人生實際麻木不仁、不負責任等等，還有的反對觀點認為，審美意識只是出自人的自然感情，只圖個體的愉悅。
宗教只能是對超驗的人格神的信仰嗎?其實，這樣的信仰在西方已經過時了。偉大的科學家愛因斯坦一方面說：科學不能沒有宗教，一方面卻公開否認超經驗的人格神意義的上帝，他明確聲明，他所信仰的上帝是斯賓諾莎的上帝，他所信仰的宗教是“宇宙宗教”。美國當代著名神學家、哲學家蒂里希也否認超驗的人格上帝，他把主客融合為一作為他的神學和哲學的最高原則，作為人生的終極關懷之所在，他甚至主張賦予這一最高原則以神的象征，但他否認其為人格神。這類主張無人格神意義的宗教的例子還很多，但他們都堅持有人生的終極價值，蒂里希所崇尚的終極關懷之所在，就是人生的終極價值之所在。只不過，他們所主張的終極價值都不是超驗的，而就在有時間性的現(xiàn)實之中。尼采雖然否認超驗世界，否認彼岸，而主張只有現(xiàn)實的此岸，但他所崇尚的高遠的審美境界“眾生一體”，就是人生的最高價值之所在，它是對人生苦難的一種超越，這里的超越不同于上帝的超越，這是一種在現(xiàn)實之內的超越。在尼采看來，人的救主不在彼岸的上帝，而就在人間，這人間的救主就是人自身的“眾生一體”的境界。終極價值并非只能在超驗的彼岸去尋找，把尼采的“上帝死了”口號等同于終極價值的否定的論點，只能看作是對過時的傳統(tǒng)基督的維護。我在《道德與宗教》一文中，提出以對“萬物一體”的崇敬和敬畏之情來建立一種無神論的宗教，目的也是要在現(xiàn)實世界中(而非在超驗的彼岸)尋找人生的終極價值。
我們究竟應該如何看待美?美只有超功利性、愉悅性而沒有神圣性嗎?美不過是出自人的自然感情的一種悅人耳目的活動嗎?美不過是對人生疾苦漠不關心、不負責任的一種思想狀態(tài)嗎?美不需要深入實際、深入人生、深入痛苦的深淵嗎?
回答這些問題的關鍵在于對審美價值的區(qū)分。如前所述，早在柏拉圖那里，美就有價值高低之別：“愛智慧者、愛美者、詩神和愛神的頂禮者”所愛的“理念”之美與“詩人和其他摹仿的藝術家”所愛的通常的藝術美，前者高于后者。柏拉圖在《國家》篇里所反對的是后者，而非前者(我們一般都很熟悉他對后者的反對，而對前者的崇尚則不加注意)。后者主要是指感性事物之美，他從模仿說出發(fā)，認為這種美不過是對感性事物的模仿，是“理念”的“影子的影子”，不過是悅人耳目，故這種美微不足道;而最高的美、“理念”之美，則是一種崇高的境界，遠非感性的個體事物之美，更非肉體之美所可以比擬的(柏拉圖在《會飲》篇中詳細討論了這個問題)。我們可以對柏拉圖的“理念”說提出各種批評，但無論如何，他對美的這種區(qū)分卻能啟發(fā)我們：美不能只限于感性事物之美、悅人耳目之美，美還有更高的層次，那就是崇高的境界之美。對于人生的崇高境界，各個時代、各個民族、各個個人可以有不同的理解和趣味，但以超越感性事物之美、悅人耳目之美為美之上乘，則是值得我們稱道的。柏拉圖在這方面是首創(chuàng)者。我在其他許多論著中都曾強調指出，我們的美學不能只講感性事物之漂亮、美麗，而應以提高人的審美境界為最高目標。柏拉圖在《會飲》篇中把他的作為崇高境界的“理念”之美來加以論述的學問叫做“以美為對象的學問”，雖然恰恰和我們一般所講的美學對象不合，但他的提法也許最能表達美的真諦和深層含義。美學應是講人生境界之學。
境界可以是超驗的，例如柏拉圖的“理念”之美的境界、的天國，即使是超驗，也不是與人世隔絕的。也許柏拉圖作為古希臘文化的代表，他所崇尚的境界多有靜觀的特點，比較注重個體的審美享受，而基督則多有博愛思想，注重解救人世的痛苦，原始基督高揚人格美，以具有道德為美。我以為在“上帝死了”之后，基督的這種精神，值得保持和發(fā)揚。中國儒家和道家從不同的角度都講“萬物一體”，這“萬物一體”的境界并非只講超脫和個人心靈的安寧，而不關心眾生，相反，儒家從“萬物一體”導出的“民胞物與”和道家從“萬物一體”所導出的“濟貧救苦”、“先人后己、與萬物無私”，都是一種高遠的境界與人生實際、特別是與人世的痛苦相結合的胸懷。當然，道家的思想中包含一些消極的因素，儒家缺乏人人平等的思想，這些都是應該剔除的。此外，中國傳統(tǒng)的“萬物一體”的境界，還缺乏基督種令人敬畏的宗教感情。我認為我們未嘗不可以從西方的基督吸取一點宗教情懷，對傳統(tǒng)的“萬物一體”作出新的詮釋，把它當作我們民族的“上帝”而生死以之地加以崇拜，這個“上帝”不在超驗的彼岸，而就在此岸，就在我們的心中。這樣，我們所講的“萬物一體”的境界之美，就不僅具有超功利性和愉悅性，而且具有神圣性。我很想在人們一般講的美的諸種特性如超功利性、愉悅性等等之外，再加上一條神圣性。我要賦予人世以神圣性。我這里用了“神圣性”一詞，而沒有用“神性”，為的是避免誤解，以為神性就是對超驗的人格意義的上帝的信仰?！皠趧由袷ァ钡目谔枺蜎]有被人誤解為人格意義的神性。只要沒有這種誤解，用“神性”一詞和用“神圣性”并沒有任何區(qū)別。具有神圣性的“萬物一體”的境界是人生的終極關懷之所在，是最高價值之所在，是美的根源。
這種崇高的境界之美，當然不能脫離人的自然感情，但它超越了自然感情，是對自然感情的升華。從簡單的自然感情到對“萬物一體”的領悟，需要有一個提升的過程，這是審美教育的任務。
我所提倡的這種境界之美，雖與人世痛苦緊密結合，但顯然又不等同于痛苦本身。完全沉溺在痛苦之中而不能自拔，有何美的愉悅可言?只有經受了痛苦而又能從痛苦中超拔出來，這才會有一種深層的美的愉悅之感，這種愉悅遠非一般感官上的快樂所可以比擬。沒有經受過痛苦的人，是不可能有這種美的享受的。只有潛入黑暗的人才理解光明。也只有深入實際、經受過痛苦的人，才真正懂得美——心靈之美。
這樣的境界是與道德緊密結合的，就像注重以講道德為美一樣。但它又不等同于道德，它是超道德的。我在其他許多地方都講了美超越于道德的道理，我所謂超越道德之美就是指這種高遠境界之美，而非指單純的感性事物之美、悅人耳目之美。一個僅僅拘泥于從道德上的“應該”觀念出發(fā)而行為的人，雖然是一個有道德的人，但不一定有高遠的境界和胸襟(我們在現(xiàn)實社會中也經常會遇到這樣的人)，而一個真正有高遠境界的人，必然地也是一個講道德的人，美的境界包含道德而又超越之。
人生境界總是要表現(xiàn)在一個人的言談舉止或者說儀表上，這就是風度。一個有美的高遠境界的人，必然有美的風度。前面談到普羅提諾把人的風度列為美的三個等級中僅次于理念之美而高于感性事物之美的第二等，值得我們深思其義。今天我們大家都在講美，我想不應該忘記講講個人的風度之美。
我著重講人生境界之美，也決非脫離感性事物之美，更非輕視文藝作品如音樂、戲曲、雕刻、繪畫、文學等等。但我要強調的是，文藝作品必須體現(xiàn)人的高遠境界，才是真正美的作品。高遠的人生境界應該是文藝作品的內在意蘊和靈魂。沒有高遠的人生境界，不可能有高層次的文藝作品。各個時代、各個民族、各個個人都有各不相同的人生境界，體現(xiàn)在文藝作品中，就有不同時代、不同民族、不同個人的藝術風格。無論如何，如果文藝作品僅只起一種悅人耳目的作用，則雖有一定的社會效用，也終不能算作美之上乘。
現(xiàn)在不少人提倡詩化人生或美化人生。我以為，只要不把美理解為僅僅是感性事物之美、悅人耳目之美，而是由此更進而肯定人生境界的意義和最高價值，肯定崇高的境界之美是美之極致，則詩化人生或美化人生的確是時代的需要。針對我國的歷史傳統(tǒng)，也針對當前社會上一些把美庸俗化的現(xiàn)象，特別是一些把美等同于滿足感性欲望的低級趣味，我想強調的是，多提倡一點美的神圣性，這是我們從西方文化遺產中所能得到的一點啟發(fā)，也是我們美學發(fā)展之未來。
【注釋】：
?、倨樟_提諾：《九章集》，第4卷，第7篇，第22章。參閱朱光潛《西方美學史》(上卷)，人民文學出版社1985年版，第117、118、119頁;鮑?？骸睹缹W史》，商務印書館1985年版，第154、155頁。
?、冖跾aint Augustine, The City of God, The English Edition by Penguin Books Ltd. 1984, p. 454, p. 1061.
④The New Encyclopaedia Britannica, Chicago, Encyclopaedia Britannica, Inc. 1993, Volume4, p. 542.
?、?24)鮑?？骸睹缹W史》，商務印書館1985年版，第173～174、429頁。
?、蔻撷?17)(18)Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Rondem House, Inc. 1945, Vol, I. p. 378, p. 15, p. 47, p. 15, pp. 16～17.
?、幄?11)(12)奧古斯?。骸稇曰阡洝?，商務印書館1963年版，第138、150、146、158頁。
學術論文篇二
和憲政
今天的題目是和憲政。我所說的憲政不是指憲法或民主政治。世界上有三個國家(英國，新西蘭，以色列)無成文憲法而有憲政，其中英國是世界上最早和最成熟的憲政國家。但是世界上大多數國家有成文憲法而無憲政。英國1688年之后就實現(xiàn)了憲政制度。憲政制度在當時來說并不是一種民主制度，而是一種共和制度。所謂共和制度就是參加選舉的主要是一些上層階層，只有少數有錢繳稅的男人才有選舉權，因此你很難說它是民主的。但它是“共和”的，就是說有分權制衡制度，有確定，公平，透明，非歧視的分配權力的游戲規(guī)則，特別是權力轉移的規(guī)則;政治上沒有壟斷，有進入政治的自由，政黨自由(結社自由，所有政黨和公民在法律面前平等);禁止政治和宗教迫害。英國1688年之后實現(xiàn)的憲政有一個特征就是國王的財政和國家的財政是分開的，翻譯成中國的語言就是共產黨的財政和國家的財政分開。還有一個是當時英國執(zhí)政黨的財政和國家的財政是分開的，執(zhí)政黨在執(zhí)政的時候不能從事贏利性事業(yè)。臺灣是在80年代以后才逐漸實行國民黨的財政和國家的財政分開。最近政黨輪替后才實行執(zhí)政黨不能從事贏利性事業(yè)的制度。執(zhí)政黨從事贏利性事業(yè)實際上是違反憲政制度游戲規(guī)則的，就是說游戲規(guī)則的制訂者不能直接去比賽。打個比方說，分餅的人絕對不能先拿餅，不能有利益沖突。政府搞國營企業(yè)就違反了這一憲政游戲規(guī)則。1980年代中國政府鼓勵下級政府創(chuàng)收也違反了這一憲政游戲規(guī)則。1990中中國政府禁止軍隊經商，及最近中國政府規(guī)劃四統(tǒng)一，禁止下級政府創(chuàng)收搞小金庫，就是朝這一憲政游戲規(guī)則的進步。美國的成文憲法的特點是,其主要條款全是嚴格限制政府的權力,嚴格保護人民的天賦權利不受政府侵犯。
共和實際是對民主的不信任，它害怕民主變成多數人壓迫少數人，所以共和有一種保護少數的機制。比如美國參議院不管各個州的大小和人數多少都是一州兩票，所以可以作為少數對抗多數的一個機制。眾院是按選民人數選出,卻要受不是按選民人數選出的參院的制衡。選總統(tǒng)的選舉團則是眾院(民主)和參院(共和)的折衷。所以以選民人數算得票少的小布什可能贏得票多的戈爾。美國另一個對抗民主的制度就是大法官制度。法官不是選舉的，而是總統(tǒng)任命的，而且實行終身制。當然總統(tǒng)的任命權受國會制衡，也難得有機會運用此任命權(有個空缺才有機會)。法官是可以對抗輿論的，所以有人說美國是言論自由，這不是絕對的。因此共和與民主是有很大差異的。我在北大教書，就跟他們說，你們北大老是講民主和科學，現(xiàn)在應該講自由和共和。講民主往往就是統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級的兩極沖突，這是很不穩(wěn)定的，統(tǒng)治階級占上風就是專制，被統(tǒng)治階級占上風就是革命，革命產生 暴 君， 暴 君又產生革命，這是很糟糕的事情。而共和和憲政強調權力制衡，任何一極都不能壓迫另一極。因此共和與民主的關系是很緊張的。民主制度的一個主要特點是普選制，這在英國是1830年后才實現(xiàn)的。1917年的俄國革命后，蘇聯(lián)式憲法否定了共和制度和憲政的實質，但卻實行了沒有所有黨派平等競爭的(或無差額選舉的)普選制。這是一種沒有共和制度和憲政的民主。從英國的歷史我們可以看到，憲政是以私有財產制度為基礎的。而私有財產觀念來自圣經中的十戒。憲政的另一基礎是法治。法治不同于以法治國。前者以憲法司法為特征,憲法司法過程中政府(國會)立的法可能被判違憲而成為非法。一個沒有憲政秩序的專制國家也可以搞以法治國。
我對和憲政關系的認識與我信主的過程有關。
我第一次接觸到是在監(jiān)獄里，那時候我的同房有一個基督他那時被關在看守所。那個教徒在“”期間貼了份大字報，被判了十年刑。他在監(jiān)獄里的行為使我非常感動。他盡量幫助別人，每天早晨禱告。在政治迫害面前一點也沒有害怕、恐懼，他被判刑之前還向我們禱告。他說是上帝讓他去承受苦難。
1983年我去美國了，在美國讀書的時候壓力很大，對教會的事情沒有什么興趣。但是我太太(小娟)為了學英語得到幫助就去了查經班。查經班那些人給了我很深的印象，我第一次感到世界上有無緣無故的愛。當時小娟沒有一點英語基礎。__當時幫了我們很多忙，幫小娟找工作，幫她學英語。在我們大陸來的人看來這真是無緣無故的愛，找不出一點利害計算的理由。
與當時其他出國的人相比，我相對不太受大陸主流意識形態(tài)的影響，我當時不太相信唯物論這些東西。我相信歷史唯物論可能是不對的，我對宗教不會太抗拒。但是，我是一個深受理性主義影響的人，所以總是從理性和社會科學的角度去看待宗教信仰。
我們從美國搬到澳洲來以后，1989年我們去了教會一年，這一年我就去研究的社會功能，當時有一篇文章叫做《宗教的經濟學》。我當時的態(tài)度就是從經濟學的角度去了解基督它在社會經濟發(fā)展中起的作用，看它本身的運作在經濟上是怎么樣維持的。那一年我基本上每個星期都去教會。一方面是因為我這個人本身對任何東西都沒有成見，我覺得你要了解一個東西，先要爬進去，再爬出來。我當時就覺得應該好好了解一下基督是什么，包括從學習西方語言了解基督。
這個過程，大致可以分成這樣幾個階段：
第一個階段 從經濟學、社會科學的角度看，我覺得在經濟史上起的作用是非常非常大的。后來我信主了以后，要找上帝存在的證明。上帝存在的最好的證明，一個是教會存在了兩千年，世界上任何一個政治組織，任何一個意識形態(tài)，連續(xù)不斷的存在兩千年，這是很難找到的。我們也可以說還有別的宗教也存在了很多年。但是，從經濟學的角度來說，在經濟上能夠使一種社會秩序不斷的擴張的，只有基督
哈佛大學的教授Shileifer等人也作了一些經驗性的研究。他們把經濟表現(xiàn)和意識形態(tài)作回歸分析，就發(fā)現(xiàn)有些宗教對經濟起著阻礙作用。有些宗教，像基督新教，對經濟發(fā)展，對社會和平——圣經里說的永久和平和公正秩序——起著促進作用。這有著非常多的證明。它起的這個作用是很復雜的，跟我們中國人信的歷史唯物論是完全不相同的。一些經濟史學家，比如說North，他們認為意識形態(tài)、宗教決定了一個國家的政治秩序、道德準則，決定了可以接受和不可以接受的行為。這個東西決定政治游戲規(guī)則，決定法律制度和經濟表現(xiàn)，經濟表現(xiàn)在一個國際競爭環(huán)境中就會反饋過來，使意識形態(tài)發(fā)生變化。這和我們大陸來的人相信的歷史唯物主義是很不一樣的。
歷史唯物論認為經濟基礎決定上層建筑。大陸來的人，特別是知識界的人，特別迷信科學。什么東西都要用是不是科學來衡量。但是政治和法律制度對經濟發(fā)展是起決定作用的。而這個制度不是從科學來的，不單不是從自然科學來的，甚至不是從社會科學來的，它是從信仰來的。是信仰和意識形態(tài)影響到人，使人認為什么行為可以接受，什么不可以接受。社會形成一個共識，就會有一個叫做SocialSanction(社會反對和禁止)的機制。
在美國，執(zhí)政黨去錄反對黨開會的音，所有的人都會反對，連當時總統(tǒng)尼克松最親近的政治朋友都會反對。從政治利害而言，尼克松最親近的政治盟友是不應該反對尼克松錄反對黨會議的音。但他們聽到錄音帶的消息后大都背叛了尼克松。為什么?他們有一個意識形態(tài)，這種行為是不可以接受的。但毛澤東和大多數中國人卻認為這種行為可以接受。他們不理解尼克松怎么可能為了一個錄音帶而下臺。中國政府抓持不同政見的人時，也沒有人站出來反對。這里不是說老百姓，是說掌權的人，與掌權的人最親近的人對迫害不同政見者也不反對。為什么?他們也有一個意識形態(tài)，認為這種行為是可以接受的。哪些行為可以接受，哪些不可以接受，這就是從宗教和意識形態(tài)來的，而不是從經濟基礎來的。是這種意識形態(tài)決定整個制度、人與人的關系，然后就再決定一個國家的經濟表現(xiàn)。
這就是我的第一階段，我就是從一種理性的角度，我們可以從社會科學的角度找到很多證明，，特別是基督新教，是世界上唯一一個支持像哈耶克說的‘不斷擴張的社會秩序和公正’的東西。你如果不相信上帝的存在，這個就是證明。Shleifer及同事作了些經驗研究，凡是新教文明占優(yōu)勢的國家，它的憲政秩序、經濟表現(xiàn)就好。比如說北美的美國、加拿大，澳洲。荷蘭、英國也是新教占優(yōu)勢的地方，這些國家(除荷蘭外)，它們的文明，它們的法律制度是普通法。它們的經濟表現(xiàn)就非常好，它們的秩序就不斷擴張。我們今天所說的新教占優(yōu)勢的這些地區(qū)，都是從英國那個早期只有幾百萬人口的很小的島，一千年之內發(fā)展起來的。它就是一個歷史證明，從社會科學來說就是這樣的，從客觀上來說是一個很了不起的東西。
第二階段 開始克服對社會科學理性的迷信。剛才我說的雖然承認的正面作用，但要讓我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因為我還是一種理性的、崇拜科學的態(tài)度。我后來就讀了一個很有影響的經濟學家，叫做哈耶克，的書，他對宗教的分析使我受很大的影響。他認為，宗教不是一個理性的東西，但是世界發(fā)展的很多重要的東西都不是理性的。我們可以舉很多例子，比如說媽媽愛孩子，不是理性的，從個人理性的成本效益分析，媽媽不應該管孩子。但媽媽愛孩子對人類生存是最關鍵的。不愛孩子的媽媽就會絕后。
還有很多例子，比如說我在念博士的時候，當時還沒有過資格考試，還不知道能不 能拿到 博士學位，能不能在外國留下來。當 時我的 太太就懷孕了。如果你從一個理性的角度計算成本收益你可不可以承擔得起?當時我們可能要回中國，我們已經簽了約，只能生一個孩子?；厝ヒ院髸惺裁春蠊＿@種理性計算的最優(yōu)決策，用經濟學的話說，就是效用最大的最優(yōu)決策，就是絕對再不能生孩子了。但是我太太去查經班受到了的影響，她就說我們不能墮胎?，F(xiàn)在想起來這個決策真正是太好了，但是它絕對不是以理性為基礎。
我們還可以講一些更大的事情，比如說我們人類發(fā)展到現(xiàn)在，有了電腦，有更發(fā)達的東西，其主要原因是什么呢?就是我們的祖先他有一個非理性的愛好，就是他喜歡講話，他亂叫，嗷——，不像有些動物不太叫。當時如果用理性計算成本收益，你就會覺得這個講話沒什么意思，它也不能給你多少吃的，如果你要決定算計好了講話的經濟成本和收益，再去拼命講話的話，那你就會計算這個講話會導致文字，有文字才有文明，有文明才有憲政，才會有工業(yè)革命，才會有電腦。如果你要這樣計算，我們的祖先不會看到這些東西。所以你要算好了才去用理性來講話，也可能永遠不會講話。永遠不會變成現(xiàn)在的社會文明。當時我們的祖先就是遵循非理性的這種沖動，你也可以說它是信仰。他就覺得想這樣講，結果后來就出現(xiàn)了很多事情。
這些東西我們還可以舉很多例子。世界上的制度是從宗教來的，不是從科學來的。這些東西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的講法，如果迷信理性和唯物論，這個社會就會變得非常淺薄，成為永遠長不大的社會。要認識到宗教和非理性的東西有非常重要的功能。你有這個想法的時候，你就不會用科學的態(tài)度去研究，而是像媽媽愛孩子，像我們的祖先喜歡講話，他就有一種沖動信這個。信基督，很多東西就會產生。不同的動物信不同的東西。如果你信翅膀，老是想動翅膀，后來變成鳥了。人們迷信不同的東西，就會發(fā)展出不同的東西。你為什么要去信基督為什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也會產生一個文明，就是佛教文明。這又回到了我們前面所說的問題，有太多的證據證明，基督文明是別的東西根本沒法跟它比的。
有人也許會說現(xiàn)在文明是最有潛力的，過一千年、兩千年會不會還是基督?兩千年、三千年后還有沒有基督我想引用哈耶克的觀點。哈耶克說，我們人類生活行為是建立在傳統(tǒng)基礎上的，比如說我們今天在這里和和平平的生活，是因為我們的社會有一個共識，比如說偷東西要受罰。我們有這種共識，有警察抓小偷。沒有這些東西，你會想象不出社會會怎么樣。比如洛杉磯大地震的時候，警察突然就不靈了，有那么多人在大街上搶劫，美國那樣的一個社會，經濟已經相當發(fā)達了，但是在那一個短期內，就完全退到了原始社會。實際上我們不了解我們這個制度有多復雜。它是建立在很長期的歷史、宗教和意識形態(tài)的基礎上。所以，一個宗教意識形態(tài)形成一個東西，你不能像有些人那樣，老想改革，創(chuàng)造一個新制度。他們老是喜歡講制度創(chuàng)新，這個制度創(chuàng)新是一種非常幼稚的看法。你是沒法創(chuàng)新很多東西的，每個人的行為都是受到傳統(tǒng)、意識形態(tài)等很多東西約束的。沒有這個東西的時候，你就會發(fā)覺這個社會會亂到一塌糊涂。一個真正了解制度的人，他不會老是說要創(chuàng)新、要改革，他會說要尊重傳統(tǒng)。正像普通法尊重先例一樣，先例就是法。這個世界上傳統(tǒng)是很重要的，在長期歷史上經過篩選的意識形態(tài)真正成功的，這是人類最寶貴的東西，你不能輕易的用另外的東西來代替它。而且成功的東西往往是在繼承傳統(tǒng)的基礎上發(fā)展起來的?；絺兎臋嗤?，老老實實交稅，也是尊重傳統(tǒng)的。哈耶克覺得傳統(tǒng)起重要的作用，財產權、意識形態(tài)起著重要的作用，人類社會的制度是多么復雜的一個事情。那些激進的改革、革命，制度創(chuàng)新往往是給社會造成災禍的。我看了哈耶克的這些東西以后，就對宗教有一種敬意。
這是我的第二階段。
第三階段 從哈耶克的社會科學的理性追蹤到信仰。如果說一個人不是從理性來相信宗教，以前我會說他迷信，沒有受過教育，那我現(xiàn)在會尊敬不是從理性來相信宗教的人們。從我個人的經驗，當你年紀大了，我會發(fā)覺迷信理性往往犯錯。這里講個笑話，經濟學家，包括得諾貝爾獎的，他們的經濟決策常常錯得一塌糊涂，經常會虧錢，賣房子最便宜時賣，買房子最貴時買。反而是他們的沒學過經濟學的太太做出正確的決策。你有了很多這樣的經驗，你就會發(fā)覺太太們有良心，或者她有時候看起來和你的精細計算不一樣，但是她們有時候做出正確的決策。這個時候你就會慢慢地對非理性產生一種敬意。你就不會像剛出國的時候那樣，說這是迷信，是不科學的，以這樣一種輕率的態(tài)度來看待她們。
哈耶克的宗教思想實際上還是一種社會科學的想法，他說宗教就像一個萬花筒一樣，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意識形態(tài)，在長期的國與國競爭中，那個最有利于自發(fā)秩序擴張的意識形態(tài)，就會勝出。他比較了法國的天主教和英國的新教，天主教對人的行為都有一些跟新教不一樣的地方。它就影響到制度和法制，他們的國家(法國)就老是有革命、動亂，他們人與人之間的關系就搞不好，就像中國人一樣，相互斗來斗去。他每發(fā)生一次革命，就會把殖民地賣給英國人，他的秩序就不能擴張。新教就沒有這些問題，人與人的關系，她的游戲規(guī)則，就適合社會的持續(xù)和平和正義的持續(xù)擴張。一個小小的英國，法國人根本看不起的，英國最早的國王都是住在法國的，他不愿意住到英國去。最后的結果是世界上都說英語，不說法語。法國人像中國人一樣，不服氣，他們老想講法語，開全世界法語大會，但是有什么辦法?這是哈耶克的觀點，當然哈耶克的東西比這個深刻多了。他對唯物論，對一張口就是改革，就想制度創(chuàng)新的態(tài)度是有很深刻的批判的。
為什么會這么成功，這是很值得去研究的事?；接袔讉€基本的東西，一個是Freeagency，他說上帝雖然是萬能的，但他永遠尊重讓人自由選擇。他不會說要用專政來強迫你選擇。也就是說他對別的宗教不會用暴力去壓制。他愛人，甚至愛敵人，寬恕，還有不把人劃分為等級，基督耶穌愛最低賤的人。所有這些，都是形成像《圣經》里說的永久和平和正義的制度的基礎。不管你相不相信有沒有耶穌或人死了會不會活，你也得相信這本身就是一個神，就是一個靈。他真的是一個人類社會長久和平的基礎。但是這還不是宗教信仰，這還是像哈耶克的觀點，是一種社會科學的研究。
為什么要比其他文明成功得多，其中就有一個所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是說買者賣者如果沒有第三者來溝通買賣雙方，有時候明明是一個互利的買賣都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我們講價講不好了，請個與此沒有利害沖突的第三者來給我們定一個價，這樣一般就容易成功。所以要使一個社會運作得很成功的話，這個第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社會科學哲學都不一樣，社會科學哲學都不是第三者，因為它都是在游戲中玩游戲的人。我是經濟學家，我就是社會中的一個人，我有我的效用，我有我的目標，我不是第三者，我跟人家都有利害沖突。但是宗教他崇拜一個現(xiàn)在你還看不到的人，耶穌，他在天上，他跟你沒有利害沖突。他不跟你爭利，不跟你爭錢，不跟你爭超級大國地位，他是一個真正的第三者。而一個和平的秩序，一定要有一個第三者功能，就像一個買賣做成功，一定要有一個第三者功能一樣。有很多國家完全沒有宗教，像我們中國古時候，完全相信孔孟的哲學，哲學不是宗教，它沒有第三者功能，因為孔夫子就是今天說的Consultant(顧問)，他有利害關系，他要討好國王拿錢。要有國王重用他，他才能夠生活。他對國王就比較寵，他對國王進行規(guī)勸。但是在基督，上帝對國王有一種威嚇作用，你如果欺負老百姓，鎮(zhèn)壓窮人或對沒有錢的人不公，迫害反對派，你死了要去地獄。這個功能哲學家孔夫子是沒有的。這就是所謂宗教的功能。
但是有一些別的宗教沒有的，比如說他無條件地禁止一些行為(十戒)。為什么基督的地方經濟也發(fā)達?這有很多原因，我剛才只講了前一個原因。我們在做生意的中間，這信教的人有一個取之有道的承諾，他不會去搞你的鬼。而信教的人平均來說這個承諾比較可信。所以基督的國家大公司可以發(fā)展起來。沒有基督，只有小家族公司，大公司搞不起來。發(fā)達國家有政府和商界形成共識的bestbusinesspracticecodes(最佳商業(yè)行為準則)，共十條，搞財務和管理的專家都知道，這對大公司的公司治理起關鍵作用。但最佳商業(yè)行為準則源自圣經的十戒。
這種經濟上的好處還是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我剛才說的，這也是羅衣思指出的，要有一個永久的社會和平，就要有公平的政治游戲規(guī)則，它要滿足模糊面紗的原則，即不管你在什么地位，不管你是小偷還是警察，是被告還是原告，都認為游戲規(guī)則公平。模糊面紗的原則很難在沒有宗教的情況下產生。因為模糊面紗的原則是說，制定游戲規(guī)則的人不能替自己著想，要替自己的對手著想，就是基督，愛你的敵人。為什么美國、英國、澳洲的制度這么好，因為他們滿足了模糊面紗的原則，這些制定游戲規(guī)則的人，在制定游戲規(guī)則的時候，他不是把自己的利益最大化，他要考慮自己的對手，要去照顧他們的利益。這個怎么能做得到?第一個你要有愛敵人的想法。第二個你要有害怕下地獄的恐懼。你怎么才會有恐懼呢?你一定要信。這是沒有理性的信。只有信的人才會在有權制定游戲規(guī)則的時候不是只替自己去著想，而是替敵人去著想。而不能象孫中山那樣，當總統(tǒng)時就要選擇總統(tǒng)制，在野時就要內閣制。也不能像毛澤東那樣，在野時要真正的民主，一旦執(zhí)政卻要搞專政。
你說為什么的國家政府制度這么好，剛才我說的這兩條就很重要。而要信，就要放棄使個人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地獄，你才會恐懼下地獄。你看基督家，不會像中國那樣，當了皇帝以后娶一千個老婆。他不敢，為什么，因為他相信圣經上說的要一夫一妻，違背了這個要下地獄。但是如果我不信它，我不怕它，你講它一百遍我還是娶一千個老婆。就像中國的皇帝一樣。所以信在這里是起關鍵作用的。而這個信絕對不是理性。但是這個后果又是理性的，信的人，國王信，特別是掌權的人信，就會有一個好的社會秩序，就會有一個我們所說的憲政。所以我的第三階段就是從哈耶克的社會科學的理性追蹤到信，信是基督的秘訣。如果用實踐去證明死了人可以復活，你怎么去證明?但是信的人他在個人的靈上他會經驗到。這又講到了政治制度、社會制度，它是人與人的關系。人與人的關系，用經濟學家現(xiàn)在最時髦的一句話，它是一個所謂復雜性的理論。復雜性理論是什么意思呢?比如說我們都是由分子構成。人和所有生物的分子基本上是一樣的。但是這個分子的不同的組合，就是這個簡單的構造的差別，對不同動物不一樣，就會變成不同的物種。我們每一個人的利益，不管是經濟利益還是什么利益，就相當于分子。但是我這個人和其他人怎么組織起來，就像一個社會的遺傳基因一樣，像分子的不同的組合。這東西由什么決定?由行為規(guī)則決定人與人的關系怎么樣。你說愛你的鄰居，你看到那個在基督下長大的人，他搬到新地方，首先敲鄰居的門，跟他們互相認識，他就有這種跟人打交道的意愿。那我們中國人，住了兩三年，隔壁是誰都不去問的。為什么會有這樣的行為差別，因為我們的意識形態(tài)不一樣。意識形態(tài)決定人的行為差別，行為差別決定人與人之間的關系。社會結構會怎么樣，這是由宗教決定的。
對人與人之間的關系，他愛敵人，他替敵人著想，他有Freeagency，尊重別人的選擇。他又是排他性的，別的都是假的只有基督是真的。但是他又從來不強迫別人，這就是所謂的Freeagency，讓人自由選擇。這些東西是別的宗教沒有的。比如說伊斯蘭教排他，但它不尊重別人的選擇。伊斯蘭教掌權的或占優(yōu)勢的國家，它有時候不尊重別人，或者是儒教掌權的一些國家，有些時候它就會鎮(zhèn)壓跟自己政見不同的人。但是基督這樣的，它講Freeagency。但我們也必須承認，基督主教還沒有進行宗教改革的時候，有一段非常黑暗的歷史。在那個時候，宗教迫害等等都有，賺錢是壞事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的價值改變了，每一個人都可以跟上帝交流，不要上級批準。每一個人都可以自己組織教會。正當的發(fā)財是上帝的選民。這些是基督的一個非常重要的階段。
實現(xiàn)憲政最困難的不但是有權影響政治游戲規(guī)則的人能替政治競爭中的失敗者著想，而且是競選失敗者自愿認輸。政治競爭往往是零和對策(你死我活的)，競選失敗者自愿認輸，從理性而言不是失敗者的最優(yōu)決策，因為競選失敗后以前的大量政治投資都廢棄了，因此輸了不認輸是失敗者的最優(yōu)決策。而1917年俄國和很多國家憲政失敗都是因為競選失敗者輸了不認輸，發(fā)生革命。信仰對競選失敗者放棄個人的最優(yōu)決策，為社會犧牲個人利益，輸了認輸，是關鍵的。
這些都是社會科學的觀點。但是我剛才講到我進入第三階段的時候，我就從社會科學追究到成功的根本，它就是信。信就不是社會科學，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人說，我一定要看到耶穌，給我看一個上帝是什么樣子?但是我剛才說到那個復雜性理論，要看到上帝才信實際上是一個分子水平的思想方法。分子的關系不同，它可以出現(xiàn)很復雜的事情，很復雜的社會現(xiàn)象。而分子之間的關系是看不見的，你就叫它靈好了!所謂這個復雜性的關系，完全一樣的基本元素-分子，它的關系結構不一樣，就會出現(xiàn)完全不一樣的物種。關系是什么?關系是看不見、摸不著的東西，它是靈。唯物論是分子水平的思想方法，它一定要看見每個分子。DNA怎么排列?這個關系是看不見的。還有比這個更抽象的看不見的東西。這個靈，不是分子本身決定的，你是狗、是貓、是人，而是分子間的關系-靈決定這個東西。雖然我現(xiàn)在不能給你看一個上帝，但這個靈是我們__共同經驗的精神經歷。這個是很大很大的一個東西，它決定人與人的關系。很多政治組織，它沒有基督,它的生命不超過三百年。但基督督徒人與人之間的關系延續(xù)了一千多年。這個靈有多大?其他政黨都有靈。這個意識形態(tài)雖然它不叫神，它叫別的東西。它也是信一個東西，你說給我看看三個代表是什么，他也沒法給你看。但是他用這個東西來建立共產黨員人與人之間的關系。我們的上帝，基督，我們禱告的時候會有感覺，這個感覺太真了!你還要什么東西證明?只相信理性，迷信科學，那你永遠跨不過這個門檻，你永遠到不了靈的世界，你永遠停留在這個分子水平上思想問題。你不要以為共產黨沒有靈，它也有它的靈。它也沒有辦法給你證明它的三個代表長著幾個鼻子、幾個眼睛。但是它要靠這個東西來運作它的人與人之間的關系。
我們__也是這樣的。而我們這種精神生活共同經歷過的這種經驗，就是上帝，就是耶穌，就是圣靈。所以你如果慢慢從迷信科學、迷信理性走到這一步，你就可以跨過這個門檻、走向信仰了。
跨過這個門檻只是個開始。我第一次相信這個靈，是因為我每次做錯事了，即使沒有人譴責我，也沒有人發(fā)現(xiàn)我做的壞事要懲罰我，但我會覺得過不去，于心不忍。像有一個良心在跟我說話一樣，這個東西就是我們說的圣靈，它就是上帝的聲音。我們所有的人心里都有這個東西，都有良心。再壞的人，比如說殺人犯，他晚上也有睡不著覺的時候，為什么?有良心，有圣靈在他里邊對他說話。從我個人經驗，去年九月份我被診斷為晚期肺癌，醫(yī)生就說，你這次沒有辦法治療了，我們所有的措施只是減輕你的痛苦。我原來是一個非常自信的人，永遠要從理性算計成本效益，為什么要這樣做，總要講出個理由來?，F(xiàn)在沒有理由可講了。你信科學，現(xiàn)在科學救不了你了。人到了盡頭了。我那個時候沒有辦法，就開始禱告。所謂禱告，那時只是說要上帝救我這條命。那時我真的感到教會有無緣無故的愛，很多教會的朋友來給我禱告，你看，他們沒有什么好處。他們還給我找藥等等。然后我就一邊養(yǎng)病一邊讀《圣經》，讀很多這方面的書。
開始有人跟我說，你真的信了，你現(xiàn)在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬間，差別不大的。我心里好痛苦，我現(xiàn)在就要死?你讀的書越多，你過了這個門檻，你不再用理性而是用信仰，用靈來想問題的話，你就會發(fā)覺，嗷，我不應該求上帝來給我一條命啊!我應該相信上帝，靈會得救，就有永生了。上帝讓你做什么，你現(xiàn)在死還是以后死，你就聽從他好了。我是搞經濟研究的，我現(xiàn)在跟我們的莫那什大學的同事一起搞了一個超邊際分析，在國際上評價還不錯的。上次諾貝爾獎得主布坎南到我們學校來當著校長的面就說，現(xiàn)在世界上經濟學研究最重要的就是你們莫那什大學的這個研究。我們當時都受寵若驚。我當時就想，如果我現(xiàn)在就死，也是上帝的安排。我是這個領域的創(chuàng)始人，可能壓住了很多年輕人，我就早點去了，那他們就發(fā)展了。如果他不讓我現(xiàn)在去，那他就是要我傳福音給更多的中國人，跟他做更多的事。
你這樣想的話，你就輕松了，你不會在恐懼中生活。但是有時候有反復，像我們這樣，事業(yè)上還算成功的。過去很看不起沒有成就的人，現(xiàn)在自己到了社會的最底層了，因為明天你可能就是一堆骨頭了!再也不會擺架子了，即使社會最下層的人，你都會去尊敬他。當然這是受《圣經》的影響。如果我沒讀圣經，我會信別的，我可能不會這樣想。但是我這個人，因為很多事情都是自己想出來、做出來的，就老是要自己想辦法解決一些問題。我就想辦法治病，就不能把自己交給上帝。在這個過程中我也經常禱告。有些人不知道怎么禱告，或禱告了很久沒有靈的感受。
小娟也是在跟上帝做事，有一個ALPHACOURSE，就是教你怎么樣禱告，怎么樣認識上帝。我也在學這個。給我印象最深的有兩件事。第一件事就是它也是用邏輯上無懈可擊的辦法證明上帝和耶穌是真的。我們今天沒有時間來詳細介紹這個。像我這樣一個非常理性、數學上計算精確極了的人，我都說，不光從信仰上說，而且從邏輯上說，它真是無懈可擊的。你們有機會可以去看錄像帶或這本書。這里的一個關鍵是，所有的人類文明都是文字記載的，文字記載都是主觀的，對不對?因為都是有人寫下來的。所以在圣經記載的故事和凱撒大帝所記載羅馬歷史的故事，在主觀性方面是沒有什么實質差別的。你要找出客觀標準來證明哪一個在邏輯上更可信。比如說考古學家的考據學定的一些標準，用考據學的客觀標準來說，圣經上的故事是最可信的。比羅馬史還要可信，比中國的春秋戰(zhàn)國史還要可信。
另一類是我們個人靈性的經驗，是你的思想活動的，靈魂活動的，這個東西跟科學所證明的不是一樣的。作為__，我有過一次禱告流淚的這樣的經驗。以前我自己都不相信我這樣一個很理性的人、數學這么好的人，怎么會為了一個非理性的信仰而哭呢?而且我這個人難哭的很呢，把我抓到監(jiān)獄里判十年刑我都沒哭呢!這種靈性的經驗那么多人的經驗，這個東西是事實，這就是見證。你說這個東西不算，一定要分子才算，分子之間的關系不算，那你一定會沒法了解那個是猴子，這個是人，他們的分子都是一樣的。你就永遠不可能了解文明和伊斯蘭教文明為什么有這么大的差別，而這個不信基督信舊約的猶太人為什么跟人家打仗打得一塌糊涂?為什么信基督家都這樣長治久安?為什么會有這樣的差別?如果你不在靈的基礎上想問題，一定要在唯物論的基礎上想問題，你永遠無法解釋這個東西。因為這個差別是跟信仰有關的。而約束國王、制定游戲規(guī)則的人，一定要那個人信，這個約束才有效。我們這個社會有這么好，阿富汗打仗打得一塌糊涂，中國隔幾十年要亂一次，為什么有這個差別?這就是信仰的差別。中國人信儒家，不信天堂地獄，孔夫子勸皇帝做個好皇帝，皇帝還是要三千個老婆，他不怕，他不怕下地獄，因為他不信。
我的這個病，這又是一個見證。按照醫(yī)生科學的說法，我今天根本不會在這里。我每天禱告好多次，已經一年了。和我同類情況的有很多都走了。去年九月份、十月份，有人到醫(yī)院去看我，我根本不能講話。那時候醫(yī)生說我的右肺整個都是硬的了。我一講話，氣就喘不過來。一兩個月后，有些好轉了，我都不能講一個小時。我現(xiàn)在都講了多長時間了?去年十月份我走路走半個小時要停三次，要不然就喘不過氣來。還有，胸腔里有液體。但是我禱告，特別是兄弟姐妹幫我禱告。這也是一種靈性生活，它也是實在的。你說你生病了，又不信基督，誰管你呢?只是很親近的幾個人關心你，但他也不會一起給你禱告。那現(xiàn)在大家都看到我的情況，我講話沒問題，我也開始游泳了，我開始打網球了，還玩帆船!我也開始講課了，瘤子消失了。很多兄弟姐妹給我作見證，瘤子是靠禱告消失的。這就是一個見證。當然你可能說是碰巧了。我的這一段的精神上的靈魂生活絕對是真的。你不要老是停留在那個分子水平上想問題。你就是升高，學點復雜性的靈，同樣的分子，不同的組合，會完全出不同的物種。而這個不同的組合就是靈，就是不同的靈魂。
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